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El Corazón de María es el corazón de la Iglesia II

CORAZON DE MARIA, CORAZON DE LA IGLESIA

Autor: Bertrand de Margerie, S.J.
Traducción de José Gálvez Krüger

Capítulo II-El Corazón de María, Miembro eminente y Corazón de la Iglesia.

Después de haber considerado. Muy largamente y muy rápidamente a la vez, la luz proyectada por el Corazón de María sobre todo el dogma mariano, con miras a su mejor inteligencia en el seno del misterio de Cristo y de la Iglesia, conviene examinar con mayor precisión, en el plano teológico, la relación existente entre el culto rendido por la Iglesia al Corazón de María y la exaltación de María como corazón de la Iglesia, subrayando sus ventajas ecuménicas y pastorales. De esta manera comprenderemos mejor toda la importancia eclesial de la consagración al Corazón inmaculado de María.

INDICE

Capítulo I-El Corazón de María y la comprensión del Dogma Mariano
Sentido de la expresión: “Corazón de María” a los ojos del Magisterio
11. Los teólogos frente a la expresión “María Corazón de la Iglesia”
12. María, corazón de la Iglesia en la Mariología rusa
13. María, Corazón de la Iglesia y la proclamación de su maternidad eclesial por Pablo VI
14. Ventajas ecuménicas y pastorales de la presentación del Corazón inmaculado de María como Corazón de la Iglesia
15. Sentido de la consagración al Corazón de María
II. María a la luz de la literatura sapiencial del Antiguo Testamento
NOTAS
ANEXOS





10. Sentido de la expresión: “Corazón de María” a los ojos del Magisterio. Hasta donde tengo conocimiento, no hay más que un documento del Magisterio que precisa el sentido de la expresión “Corazón de María”. Se trata de un decreto de la Congregación de Ritos del 4 de mayo de 1944 sobre el culto litúrgico debido al Corazón inmaculado de María, “símbolo de la santidad sublime y excepcional del alma de la Madre de Dios, y sobre todo de su amor ardentísimo hacia Dios y su Hijo Jesucristo, lo mismo que de su piedad maternal hacia los hombres redimidos por la sangre divina”107. Aunque el texto precisa que el Papa Pío XII había aprobado el esquema del oficio del Corazón de inmaculado de María, no dice que haya aprobado las consideraciones desarrolladas en el parágrafo titulado “Urbis et Orbis”108, uno se puede preguntar si esto se trata de una toma de posición del Magisterio como tal. Sea como fuese, inclusive si se tratase de una respuesta afirmativa, esta definición no agota el tema y no impide que el Magisterio, si lo juzga oportuno, defina con mayor precisión el objeto del culto profesado por la Iglesia al Corazón Inmaculado de su Madre.

El ejemplo de las precisiones aportadas por la encíclica Haurietis Aquas a la definición del objeto exacto del culto ofrecido al Corazón de Jesús está ahí para recordárnoslo. Se observará claramente que la definición de 1944 no hace ninguna alusión explícita al las Personas divinas, en particular al Espíritu Santo, ni a las personas angélicas. Se notará, también, que considera al amor de María por los hombres bajo el ángulo del amor redentor del cuál éstos son objeto; dicho de otra manera, subraya el amor maternal y misericordioso de María para con los hombres amados con amor redentor por su Hijo y hermano. Se apreciará, finalmente, que esta definición no hace ninguna alusión explícita al amor de María por la Iglesia, o por el amor creador y remunerador de Dios.

El 22 de septiembre de 1986, Juan Pablo II, hablando en un Symposium internacional sobre la Alianza de los Corazones de Jesús y de María, retoma y completa la enseñanza de Pío XII:

“En el Corazón de María, vemos el símbolo de su amor maternal, de su santidad única y de su rol central en la misión redentora realizada por su Hijo (...) La devoción al Corazón de María tiene una importancia capital, porque amando su Hijo a toda la humanidad, María interviene singularmente como un instrumento que nos conduce hacia Él.

“La devoción al Corazón Inmaculado de María expresa nuestro respeto por su compasión maternal, para con su Hijo y para con nosotros, sus hijos espirituales, cuando estaba al pie de la cruz.

“Presenté la misma idea en mi primera encíclica Redemptor hominis (nº 22): Bajo la acción especial del Espíritu Santo, el Corazón de María, Corazón de Virgen y Madre, acompañó siempre la obra de su Hijo y va hacia todos los que Cristo abrazó y abraza continuamente con su amor inacabable”.

La interioridad amante de María, objeto de la devoción a su Corazón inmaculado, es subrayada por la bella síntesis que ofrece el prefacio especial de su fiesta:

“Diste a la Virgen María
un corazón sabio y dócil
para que cumpliera perfectamente tu voluntad;
un corazón nuevo y dulce,
donde pudieras grabar
la ley de la nueva Alianza;
un corazón simple y puro
para que pudiese concebir a tu Hijo
en su virginidad
y verte por siempre;
un corazón firme y vigilante
para soportar sin flaqueza la espada de dolor
y esperar con fe la Resurrección de tu Hijo”
(MM, 196)

Este texto reúne con éxito Ez 36, Jr 31 y Mt 5, y asocia la contemplación de las virtudes íntimas de María a la contemplación de los privilegios de los que se beneficia su carne para la salvación de la humanidad.
INDICE



11. Los teólogos frente a la expresión “María Corazón de la Iglesia” - La más antigua expresión de este concepto-imagen parece ser (en el estado actual de nuestros conocimientos, si no me equivoco) aquella que nos legara el franciscano Serva-sanctus de Faenza, muerto en 1300, más conocido como Ernesto de Praga. Es, en efecto, con este nombre que firma el “Mariale”. Califica a Maria, por su fe inquebrantable durante la Pasión, de Corazón de la Iglesia (cor Sponsæ vel Ecclesiæ) que vela por todo el cuerpo el Sábado Santo - cuando el Cristo dormía en el sepulcro, y mientras los otros miembros de la Iglesia desfallecían- en ella sola como el corazón donde permanece la vida del cuerpo (in ea sola tamquam in corde remansit vita corporis)”109.

Ernesto de Praga se refiere, evidentemente, al Cantar de los Cantares (5,2): “duermo pero mi corazón vela”, dice la esposa. Es probable que una investigación más profunda sobre los comentarios medievales de los Cantares nos llevaría a descubrir otras expresiones de la noción de María, Corazón de la Iglesia (cf. Cant. 3, 1).

Se ha explorado bastante el sentido mariano de los comentarios medievales de los Cantares, pero ¿se ha hecho desde este ángulo? Encontramos, así, la observación del decreto, ya mencionado, del 4 de mayo de 1944: nos señala que “se puede encontrar vestigios lejanos del culto litúrgico hacia el Corazón Inmaculado de María en los Comentarios de los Padres sobre la esposa del Cantar de los Cantares”110.

Luego, en el Siglo XIX, la expresión “María Corazón de la Iglesia” reaparece bajo la pluma de los teólogos católicos alemanes y, en el Siglo XX, en la mariología sophiánica rusa.

Scheeben, si bien no considera todos los aspectos, es incontestablemente el teólogo y el vulgarizador más vigoroso. Como se aprecia a partir de nuestras citas, ha desarrollado largamente las significaciones, no sin insinuar su relación con el culto hacia el Corazón Inmaculado de María. En el texto que citamos al inicio de nuestro trabajo111, yuxtapone más que coordinar o sintetizar estas dos nociones. Pero, sin embargo, a él debemos la intuición fundamental de este trabajo: si el Corazón de María es el “centro vital de su persona” y “la “representación como tal”, y si de otra parte María es “el corazón místico del cuerpo místico de Cristo”, es fácil concluir que el Corazón Inmaculado de María es el Corazón de la Iglesia.

Sin embargo, más allá de estas conexiones lógicas, las razones profundas de esta identificación se deducen de la exposición más sintética y más sistemática de los fundamentos de la denominación de María como Corazón de la Iglesia, que nos ofreciera, con una autoridad muy especial, el R.P.S. Tromp, s.j. Su punto de partida parece haber sido una reacción contra los inconvenientes de la denominación “Espíritu Santo, Corazón de la Iglesia”, empleada dos veces por Santo Tomás de Aquino112. Resumámosle y citémosle: “La influencia de María en la vida de la Iglesia como institución de salvación es afectiva. La gran fuerza de María es su amor maternal, cuyo símbolo es el tierno corazón de una persona humana”.

Después subraya que Cristo es la Cabeza del Cuerpo, consubstancial a ese Cuerpo por la materialidad de su naturaleza humana, y que el Espíritu Santo es el alma puramente espiritual e inmaterial, razón por la cual la imagen del corazón tendría, de preferencia, que ser evitada a este respecto; Tromp prosigue: “El corazón, por un lado, es un órgano material, y por otro propulsa de manera latente e indivisible los jugos vitales a través de todo el cuerpo, haciéndolo más intensamente si es que está alentado por el amor.

Por consecuencia, siendo María una persona humana como nosotros y como colabora de manera oculta con nuestra vida sobrenatural de gracia, de manera preeminente, porque nos abraza con su amor maternal, María puede y debe ser llamada Corazón del Cuerpo Místico, porque bajo el impulso del amor, ella distribuye por todo el cuerpo natural y sobrenatural de Cristo, tal como en otro tiempo la ternura de su corazón maternal propulsó la sangre a través de todos los miembros, ternísimos, del Verbo recientemente encarnado en su seno virginal”113.

Luego, no sin antes subrayar que, a diferencia del alma, el corazón no está presente en todo el cuerpo, ni le confiere su unidad y ni lo vivifica como principio último114 - por todas esas razones la imagen del corazón es inferior a la del alma- Tromp concluye:

“Sopesando bien las cosas, la imagen del Corazón debe ser aplicado antes a la Madre de Dios que al Paráclito. Por su humanidad, la Virgen es consubstancial a nosotros y al Cristo-Cabeza; ocupa un lugar central en la Iglesia y sin embargo invisible; por su intercesión y por su mediación, causa la distribución de la gracia y de los dones en todo el Cuerpo místico; finalmente, como lo recalca bastante Juan Crisóstomo115, el corazón no puede actuar si no recibe el movimiento de la cabeza y de los sentidos; igualmente la Virgen no puede hacer todo que hace si no es virtud del Cristo-Cabeza. Para concluir, el corazón es el símbolo del amor, fundamento último de la intercesión de la Madre de Dios”116.

Estas consideraciones del eminente teólogo del Cuerpo místico de Cristo nos parecen perfectamente y sólidamente fundadas. Todo lo que afirma de María como corazón de la Iglesia, lo diremos nosotros más precisamente del Corazón de María, lo que no hará más que explicitar el pensamiento de Tromp como el de Scheeben, volviendo más vigorosas y más esclarecedoras todavía las imágenes, por la vía de la repetición.

Se obtendrá de esta manera la aplicación adecuada de esta “teología en imágenes” tan bíblica y patrística al caso de María; cuya brillante aplicación vio - no hace mucho117 - D. Clément en la encíclica Mystici Corporis.
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12. María, corazón de la Iglesia en la Mariología rusa. De esta Teología en imágenes exaltada por el monje benedictino ruso, la marialogía sophiánica rusa, a pesar de ciertas conjeturas y ciertas conclusiones que la Iglesia católica no puede adoptar, constituye un brillante y estimulante ejemplo. Ahora bien, el tema de María Corazón de la Iglesia, es central en ella.

Soloviev, fundador de esta escuela inspirada en el platonismo y en idealismo alemán, escribía: “El cuerpo no debe morir sino después que sean destruidas sus dos partes esenciales, la cabeza y el corazón. Pero la cabeza y el corazón de la Iglesia -Cristo y María- viven en la eternidad de Dios y son invulnerables”118.

En el siglo XX, Paul Florenskij (nacido en 1881) escribía: “Si el Señor es la cabeza de la Iglesia, la dulce María dispensadora de la bondad divina es verdaderamente el corazón mediante el cual la Iglesia comunica a sus miembros la vida, la eternidad y los dones del Espíritu, porque es la verdadera fuente de vida (...) centro exclusivo de la vida de la Iglesia119.

Pero, es sobre todo Bulgakov el que ha insistido sobre nuestro tema. El padre Schultze s.j., resume de esta manera el pensamiento del teólogo ruso:

“María es el corazón de la Iglesia, es de alguna manera su personificación; en tanto personificación de la Iglesia, la Madre de Dios fue elevada por encima de todo pecado. Es el corazón vivo de la Iglesia y su autoridad personal; el corazón del mundo y el centro espiritual de toda la humanidad. Mientras vivió en este mundo, no fue ninguno de los Apóstoles -ni Pedro, ni Juan- sino María, el corazón vivo de la Iglesia, su única autoridad personal, suprema e irrecusable que devino más evidente después de su muerte120. Bulgakov piensa inclusive que el Apóstol Juan, por ser llamado hijo (de María) recibió la primacía entre los Apóstoles; una primacía distinta de la de Pedro e igualmente divina en su origen121.

Estas reflexiones tan sugerentes suscitan los siguientes comentarios:

1. Es muy justo decir que María personifica a la Iglesia, pero como su tipo trascendente, como una causa no solamente ejemplar, sino también eficiente (aunque dependiente). Precisamente porque María personifica a la Iglesia como comunión de amor, es que puede y debe ser denominada su corazón; y el Corazón de María, que personifica a María, puede y debe ser llamado corazón de la Iglesia. Y como la Iglesia es la razón de ser universo, como lo decía san Epifanio122, María también puede ser llamada el corazón de la humanidad y del mundo.

2. Como lo muestra el padre Schultze123, la imagen del corazón aplicada a la situación de María en la Iglesia tiene la ventaja de subrayar su rol activo. El rol de María en la Iglesia no es puramente pasivo, como lo quería Barth. Bulgakov, en tanto, minimiza la pasividad de María.

3. La más grave crítica que se le podría hacer es haber transferido inconscientemente- en beneficio de María la esfera de la suprema autoridad jurídica en la Iglesia que niega a Pedro. Después de haberla desconocido en el plano visible de Pedro, la afirma gratuitamente respecto de María en la Iglesia primitiva y, ahora, puesto que María está en cielo, reduce esta suprema autoridad a ser puramente invisible. ¡Elimina de esta manera la visibilidad de la Iglesia!124.

En realidad, durante la vida de María después de la Ascensión de Jesús, ya era Pedro la cabeza visible de la Iglesia, y María le era sumisa como lo fue en otro tiempo a José. La influencia secreta, pero muy real, de María sobre la Iglesia primitiva se ejercía -como la del corazón en el cuerpo humano- invisiblemente mediante el amor y la oración. María ya era el corazón invisible de la Iglesia visible. Sin embargo esta influencia sobre todo invisible tenía repercusiones visibles, traduciéndose en una influencia visible por la palabra y por el ejemplo. María es hoy, no solamente el corazón invisible, sino además invulnerable (en toda extensión de la palabra) de la Iglesia visible; y este Corazón se vuelve en alguna manera visible por y en la oración amante de la Iglesia, virgen y madre.

Hay que reconocerlo; Scheeben había respondido de antemano a Bulgakov:

“En el cuerpo místico de Cristo, el lugar de María se define de manera más adecuada como la de corazón (...) María aparece así como el miembro en el cual se refleja más perfectamente toda la vida de la cabeza, y cuyas funciones condicionan y sostienen de múltiples formas la acción de la cabeza sobre los otros miembros. Por otro lado, esta imagen muestra de manera contundente el lugar personal y vivo de María en el organismo interior del Cuerpo de Cristo, por oposición al lugar que corresponden a los representantes oficiales de Cristo en el organismo exterior de la Iglesia (...) María no tiene ninguna participación en el ejercicio del poder público del magisterio o del señorío (Scheeben hace alusión al poder de jurisdicción). Su colaboración con Cristo es, más bien, íntima y secreta, del corazón con la cabeza, en la comunicación interior de la vida a los miembros; actividad por la cual Cristo realiza por excelencia su misión de Redentor125.

El rol de María dentro de la Iglesia es, por tanto, mayor que el de Pedro - ministro exterior - o de Juan. Es profundamente diferente y complementario. La mariología católica, precisando el rol de María como corazón de la Iglesia, se mantiene igualmente alejada de los errores - por defecto - del protestantismo o - por exceso - de la escuela sophiánica rusa. Pero evidentemente la Iglesia Católica, al negar que María haya recibido de Cristo, como Pedro, un poder de jurisdicción sobre la Iglesia, afirma el señorío de María sobre el pueblo de Dios que es también el suyo, y su estricto derecho a ser conocida, alabada y amada.
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13. María, Corazón de la Iglesia y la proclamación de su maternidad eclesial por Pablo VI - Algunos lectores podrían objetar que la Iglesia, por voz de Pablo VI ha proclamado solemnemente que María es su Madre, sin ninguna alusión a su función de Corazón de la Iglesia.

Es cierto que no existe, que yo sepa al menos, ningún texto del Magisterio que declare explícitamente que María es el Corazón de la Iglesia. Sin embargo, en el mismo discurso en que Pablo VI proclamaba a María Madre de la Iglesia, al precisar que este título sintetiza admirablemente el lugar privilegiado en la Santa Iglesia reconocido a la Santa Virgen por el Concilio (Vaticano II)”126, recordaba que María es la “portio maxima, optima, præcipua, electissima” de la Iglesia, y sobre todo promulgaba solemnemente la constitución dogmática Lumen Gentium. Ahora bien, ésta afirma que María es también su “miembro supereminente y completamente singular”127.

Estas dos imágenes, lejos de oponerse se complementan por no decir que tienen el mismo sentido: si se concibe a la Iglesia como la familia de Dios, se dirá que María es la Madre; si se la concibe como el Cuerpo místico de Cristo, se dirá que es su corazón (¿cuál otro sería?)128 o su madre, si se desea indicar su trascendencia respecto de los otros miembros del cuerpo, y su cualidad de origen del conjunto del cuerpo.

En realidad, tal como son empleadas, con sus connotaciones precisas, estas dos imágenes parecen revestir la misma significación: María es Madre de la Iglesia porque ella es primero su hija en tanto criatura de Cristo, Jefe de la Iglesia, y redimida por Él, “hija de Adán, nuestra hermana, discípula de Cristo, entregada totalmente a Dios y a Cristo, único Redentor”129; de otro lado los teólogos (Scheeben, Tromp) que exaltan a María como el Corazón de la Iglesia subrayan que es también su Madre130 y el padre Schillebeckx expone maravillosamente el nexo que sintetiza ambas imágenes:

“Como madre, tipo de la Iglesia (María), colabora maternalmente en la edificación de la Iglesia emprendida por Cristo. Ella es la madre de la Iglesia, que le debe, por consecuencia, su propio carácter maternal. Pero en esta Iglesia, ella es el seno espiritual-corporal. Como madre, le da la vida”131

La imagen de seno corresponde a la del corazón, del que hemos señalado ya el carácter activo y dinámico.

Como María es hija espiritual del Jefe de la Iglesia, Jesús, para poder ser la madre de sus miembros, así recibe, como corazón, el influjo de la cabeza para dar la sangre y la vida a los otros miembros.

En el plano especulativo, nada, absolutamente nada, se opondría a lo que el Magisterio de la Iglesia, después de haber proclamado solemnemente que María es a la vez miembro supereminente y Madre de la Iglesia, precisara que su Corazón inmaculado es el Corazón de la Iglesia.

En el asunto referido al título de María, Corazón de la Iglesia, se puede decir exactamente lo que decía Pablo VI sobre la denominación de Madre de la Iglesia: “sintetiza admirablemente el lugar privilegiado en la Santa Iglesia reconocido a la Santa Virgen por el Concilio”. Ambos reunidos muestran mejor que estando separados que -retomando las palabras de Pablo VI- “la realidad de la Iglesia no se agota en su estructura jerárquica, su liturgia, sus sacramentos, y sus ordenanzas jurídicas. Su esencia profunda, la fuente primera de su eficacia santificadora debe ser buscada en su unión mística con Cristo; unión que no podemos concebir haciendo abstracción de aquella que es la Madre del Verbo Encarnado”132. Puesto que la esencia profunda de la Iglesia consiste en su unión mística con Cristo, es evidente que nadie la realiza ni la encarna mejor que María, tan inseparablemente unida a Jesús como el Corazón a la Cabeza.
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14. Ventajas ecuménicas y pastorales de la presentación del Corazón inmaculado de María como Corazón de la Iglesia
- La Iglesia católica entró con Vaticano II en un periodo de intensa renovación. Por consecuencia, es normal que piense en adaptar a las necesidades actuales del pueblo de Dios y de la humanidad la presentación de las devociones más queridas para los cristianos. El Concilio tuvo como objetivo doctrinal principal la profundización del misterio de la Iglesia. Parece, entonces, que todo que pudiera poner de relieve la relación entre este misterio y una devoción se sitúa en la misma dirección que las inspiraciones actuales del Espíritu de Cristo.

Presentar al Corazón de María como Corazón de la Iglesia es asociar visiblemente en el corazón de los cristianos dos amores inseparables.

Es mejor percibir la realidad; unir lo que el Concilio quiso considerar concordantes.

También es volver más aceptable para la tendencia protestante a la subjetividad, la aceptación del dogma mariano; o al menos su mejor comprensión. Además se evita contrariar al mundo protestante por un cierto aislamiento de María, que es lo que se nos reprocha.

Finalmente, es facilitar el acercamiento con los ortodoxos, muchos de los cuales - como lo hemos dicho - quieren ver a María como el Corazón de la Iglesia. ¿La devoción al Corazón de María no les sería más accesible si fuese presentada como el Corazón de la Iglesia?

Citemos aquí a un teólogo ortodoxo ruso que no hemos mencionado todavía: María es “el corazón místico de la Iglesia, su centro místico, su perfección ya realizada en una persona humana plenamente unida a Dios, encontrándose más allá de la Resurrección y del juicio, escribe V. Lossky133.

Los protestantes y ortodoxos de buena fe pertenecen ya de cierta manera al pueblo de Dios134, que es también - lo ha precisado San Juan Damasceno- el pueblo de María.

Todo este pueblo de María aspira, conscientemente o inconscientemente, a consagrarse todos los días al servicio del Corazón de su Reina, que es también su propio Corazón de Dios, el Corazón triunfante de la Iglesia peregrinante. Esta consagración es una etapa en su peregrinaje histórico. Un nuevo factor de la unificación del pueblo de Dios en marcha que, si tiene un Jefe visible para representar a su Jefe invisible, Jesús, no tiene más corazón “visible” que los santos para representar en alguna manera a su invisible Corazón, María135.

María, dice San Pedro Crisólogo, “recibió la salvación para devolverla a los siglos136 y a la historia humana. Ese nombre de Madre de la Iglesia, precisa San Juan Damasceno, contiene todo el misterio de la Encarnación y toda la historia de la economía divina en este mundo”137.

Dicho de otra manera, el nombre de Madre de Dios contiene toda la historia del pueblo de Dios en este mundo, de este pueblo de Dios que es y debe ser, por su consagración a la Soberana, el pueblo de María, para ser plenamente y perfectamente pueblo de Dios. Porque consagrándose a María, Corazón de la Iglesia, ¿no se consagra al cumplimiento de la voluntad del Corazón Inmaculado de María; a saber, la edificación consumada de la Iglesia que es él mismo?
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15. Sentido de la consagración al Corazón de María - ¿No es lo que intuía obscuramente San Juan Damasceno? No solamente el gran predicador mariano no dejó nunca de hablar de la Madre del Verbo encarnado (“qué ofrecer a la Madre de la Palabra, si no nuestra palabra”)138, sino sacaba de su propia experiencia mística mariana una voluntad cada vez más mayor de consagración a la Inmaculada. ¿Qué hay más suave que la Madre de mi Dios? Ella cautivó mi espíritu, reina sobre mi lengua, día y noche tengo presente su imagen. Ella, la Madre de la Palabra, me da de qué hablar”139.
El antiguo funcionario del califato convertido en monje a los cincuenta años de edad lo sabía por experiencia personal: “si evitamos con coraje nuestros vicios pasados, si amamos con todo nuestro ardor las virtudes, ella (María) multiplicará sus visitas cerca de sus propios servidores, seguidas de todo el conjunto de bienes; y traerá consigo a Cristo, su Hijo, Rey y Señor universal, que habitará en nuestros corazones”140.

Si queremos ayudar a probar la suavidad de María a todos los cristianos, presente día y noche en sus espíritus; si deseamos que cautive sus espíritus y reine sobre sus lenguas para que, por ella, reciban las visitas de Cristo, renovemos nuestra consagración al Corazón de María, corazón inmaculado de la Iglesia inmaculada, Corazón virginal, nupcial y maternal de la Iglesia virgen, esposa y madre, Corazón pre-redimido para ser el único corredentor de la Iglesia, esposa del Cordero “Pantocrator”, corazón triunfante de la Iglesia peregrinante, de la cual María es Madre, Reina y Servidora.

Inspirémonos en el ejemplo de las palabras de San Juan Damasceno, autor de una de las primeras consagraciones a María:

“Oh Soberana, Madre de Dios y Virgen, unimos nuestras almas a la esperanza de que eres, para nosotros, como un ancla absolutamente firme e irrompible; te consagramos nuestro espíritu, nuestra alma, nuestro cuerpo, cada uno en toda su persona; queremos honrarte con salmos, himnos, cánticos inspirados (cf Ef 5, 19; Col 3, 16) tanto como esté en nosotros; porque rendirte honores según tu dignidad sobrepasa nuestras fuerzas. Si es cierto según la palabra sagrada, que el honor rendido a otros servidores es una prueba de amor hacia el Maestro común, el honor que se rinde a ti ¿puede ser ignorado? ¿No hay que buscarlo con celo? ¿No es preferible inclusive al aliento vital, y no da éste141 la vida? De esta manera indicamos mejor nuestra unión a nuestra propio Maestro. ¿Qué digo? Basta, en realidad, a aquellos que guardan piadosamente tu memoria tener el don inestimable de tu recuerdo; se vuelve la plenitud de la dicha imperecedera. ¿De qué alegría, de qué bienes no estará lleno aquel que ha hecho de su espíritu “la secreta morada de tu santísimo recuerdo?

En su homilía, en Fátima, el 13 de mayo de 1982, Juan Pablo II analiza la noción de consagración al Corazón de María:

“El Corazón de María fue abierto por el mismo amor hacia el hombre y al mundo con el que Cristo amó al hombre y al mundo, ofreciéndose por ellos en la Cruz, hasta ser traspasado por la lanza del soldado.

Consagrar el mundo al Corazón Inmaculado de María significa el hecho de acercarnos, a través de la intercesión de la Madre, a la misma fuente de vida que brota sobre el Gólgota. Esta fuente fluye de forma ininterrumpida con la Redención y la gracia.

Consagrar el mundo al Corazón Inmaculado de María significa un regreso a la Cruz de su Hijo. Más todavía: quiere decir consagrar este mundo al Corazón traspasado del Salvador, haciéndolo regresar a la fuente misma de la Redención.

La Redención es siempre más grande que el pecado del mundo (...) El Corazón de María está consciente de esto más que cualquier otro, visible o invisible (...).

Consagrarse a María significa dejarse ayudar por ella y ofrecernos, nosotros mismos y la humanidad, a Aquel que es Santo, infinitamente Santo; (...) la Madre de Cristo nos invita a unirnos a la Iglesia del Dios vivo en esta consagración del mundo, a esta ofrenda del mundo”.

El punto de este texto es perfectamente claro: el Papa quiere alentar una consagración cristocéntrica al Corazón de María, nos invita a unir nuestra consagración a la Madre de Cristo, aquella mediante la cual ella misma se entrega al amor que el Corazón de su único Hijo ofrece a todo el género humano.

Semejante orientación está en perfecta armonía, no solamente con la visión cristocéntrica de la devoción mariana que nos sugiere el segundo Concilio Vaticano, sino, además, con la preocupación de hacerse conocer y amar que manifiesta el Corazón de Jesús crucificado en sus últimas palabras, que se hace eco en el prefacio de la misa votiva de la “recomendación a la Virgen María”:

“Sobre la Cruz, como su testamento,
Cristo nuestro Señor
estableció entre su madre y sus discípulos
un nexo de amor muy estrecho:
Les entrega por madre a su propia Madre
y los discípulos la reciben
como preciosa herencia de su Maestro”

Semejante recomendación significa que, en nuestro regreso a Jesús, María es el camino hacia Aquél que es Verdad y Vida.

N.B. Sobre el tema de María, Corazón de la Iglesia, el lector encontrará una bibliografía en la obra de G. Roschini, Mariologia (2ª edición), t. II , II, p.349 ss.

El trabajo publicado aquí sobre el Corazón de María Corazón de la Iglesia, ya había aparecido en la Revista Ephemerides Marialogicæ, t XVI (1966) pp. 189-227.
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ANEXOS

I. Sugerencias marianas relativas a la reforma del calendario en el rito latino
I. Transformación de la vigilia de la Asunción en fiesta de la Dormición de María. La liturgia actual de la Asunción, en el rito latino, celebra la entrada de María en la gloria, en alma y cuerpo. El acento no se pone en la muerte, que Pío XII no quiso incluir en la definición dogmática, pero a la que hace alusión en la bula definitoria, y que al menos es una verdad cierta enseñada por el magisterio de la Iglesia, especialmente a través de “su órgano más importante, la liturgia” según las expresiones de Pío XI (cf. Martimort, L´Eglise en prière, Desclée 1961, pp. 221-2).

En efecto, no se podría subestimar la importancia de los numerosos testimonios de los ritos, copto, bizantino y latino que afirman categóricamente la muerte de María. Citaremos los textos en forma de apéndice.

Puesto que la Iglesia enseña ya esta verdad mediante su magisterio ordinario y su liturgia, o mejor dicho sus liturgias, se desea y propone transformar la actual vigilia de la Asunción en fiesta de la Dormición. La misa de esta fiesta sería votiva, de tal suerte que podría celebrarse los días de 4ª clase, o si la fiesta no fuese concedida, la misa votiva podrá ser concedida pro aliquibus locis, y celebrada el 14 de agosto. La fiesta tendría por objeto celebrar la importancia de la muerte de María, y la entrada inmediata de su alma en la visión beatífica, para la economía de la salvación. La fiesta de la Asunción, por el contrario, sería la de la resurrección corporal de la Virgen Inmaculada.

El desdoblamiento sugerido transportaría al rito latino, luego de adaptarla, la práctica del rito copto, que celebra en enero la muerte o Dormición de María (“koimêsis”) y en agosto su Asunción (“metastasis”). La institución de la fiesta de la Dormición en el rito latino, el 14 de agosto, no sobrecargaría en nada el calendario, puesto que reemplazaría la vigilia que ya existe y sería justificada por los motivos y ventajas siguientes:

1. En el plano dogmático y pedagógico: la fiesta subrayaría una verdad cierta, la muerte de María, que nunca tuvo su expresión adecuada en el rito latino en el que inclusive, desde 1950, ya no es afirmada: en efecto, la bella colecta Veneranda, introducida por el Papa sirio Sergio I (687-701) desapareció de las misas después de haber proclamado durante doce siglos la muerte de María.

La fiesta de la Dormición, el 14 de agosto, retomándola, mostraría el sentido de la muerte de María en la economía de la salvación: participación supremamente amante y meritoria de María en la muerte de Jesús y en su sacrificio redentor por la humanidad; último acto meritorio de la libertad inmaculada de María, recapitulador de todos los precedentes, por el cual María, aceptando una muerte que no merecía, ofreció su última contribución, no digo a la Redención objetiva, sino a su propia redención subjetiva y a la de toda la humanidad. Una fiesta de la Dormición sería la fecha de la muerte subjetiva Corredentora de María y, simultáneamente, de la entrada de su alma inmortal en la visión beatífica. Celebrada justo antes de la Asunción y no, como en el copto, con seis meses de distancia (cf. Maria, tomo VII, p.77), ¿no realizaría junto a la Asunción, al día siguiente, la contrapartida mariana del triduum pascual? ¿No sería anormal que conmemoráramos solamente la muerte victoriosa de Jesús y no la de su Madre, que la muerte de Jesús había merecido en tanto que victoria?

¿Y qué nombre convendría mejor que el de Dormición, designación neotestamentaria de la muerte del cuerpo?

2. En el plano ecuménico: la institución de la fiesta de la Dormición subrayaría, frente al mundo protestante, que María, criatura superior a las otras, fue sin embargo mortal como los otros, y murió efectivamente como su Hijo y Salvador. San Juan Damasceno decía ya: “no es una diosa a la que celebramos, a la manera de las fábulas prestigiosas de los griegos, puesto que proclamamos su muerte; sino reconocemos a la Madre del Dios encarnado” (PG 96, 743).

3. Una objeción se transforma en motivo suplementario: “la muerte es triste y no podría ser objeto de una fiesta”. San Juan Damasceno parece haber previsto la dificultad: “No es la muerte que te volvió bienaventurada - dice a María - , eres tú la que has iluminado a la muerte, quitándole su tristeza y mostrando en esta muerte una dicha” (PG 96, 717 c)- De otro lado, este obstáculo no detuvo al rito copto (“Salud a la partida de tu alma, y a tu muerte que es semejante a una boda”, concluye el sinaxario de la Asunción: Maria, t. I , p. 387), ni, durante doce siglos al rito latino: Veneranda diei festivitas, in qua Sancta Dei Genitrix mortem subiit temporalem, nec tamen mortis nexibus deprimi potuit (...)” Podemos decir, entonces, junto al padre Galot: “semejante a la muerte de Cristo (la muerte de la Madre de Dios) cobra un valor superior; el de una victoria sobre la muerte misma; de un triunfo de la vida y de la dicha” (Maria , VII, p. 201) Apéndice: Textos litúrgicos sobre la muerte de María: las liturgias de los ritos orientales son particularmente ricos al respecto. Citemos, entre otros, éstos textos del rito bizantino: “Tu muerte fue el paso hacia una vida eterna o mejor, Oh Pura; de una condición mortal, te transporta a una vida verdaderamente divina y permanente, Oh Inmaculada, para contemplar en la dicha a tu Hijo y Señor. Si Su fruto incomprensible, gracias al cual gana el cielo, sufrió voluntariamente en tanto mortal, ¿como rehusaría esta tumba, aquella que engendró sin la obra del matrimonio? No es de asombrar que la Virgen salvadora del mundo haya muerto, si el mismo Creador del mundo murió en su carne”

(Textos citados por DOM Mercenier, Prière des Eglises du rite byzantin, Amay, 1939, t. II, pp. 301, 303; cf. Pp. 297, 299. No sabemos si el trabajo de J.P. O’ Connel, The testimony of sacred Liturgy relative to Mary’s death, in “Mariam Studies”, 8 (1958), PP. 125-42) hace alusión a los ritos orientales).
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II. María a la luz de la literatura sapiencial del Antiguo Testamento

Vaticano II lo ha recordado: para descubrir exactamente el sentido de los textos sagrados: hay que tener en muy en cuenta el contenido y la unidad de toda la escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe; el Nuevo Testamento está escondido en el Antiguo; el Nuevo descubre al Antiguo; los libros íntegros del Antiguo Testamento, incorporados a la predicación evangélica, hacen aparecer en una perfecta claridad la figura de la Mujer, Madre del Redentor” (DV, 12 y 16)

Estos principios, aplicados por el Concilio a muchos pasaje del Antiguo Testamento (Gn 3, 15 ; Is 7, 14) esclarecen más el sentido literal “pleno” de Prov 8, 22-30; Si 24, 5-31; Sb 7, 26-27, mucho tiempo comentadas en función a María (Scheeben, Bouyer, etc). ¡Sentido previsto, no necesariamente por los autores humanos, sino por el Autor divino, supremo y único del conjunto de las Escrituras!

En Col 1, 17 ss, el Apóstol aplica la descripción de la Sabiduría eterna a Cristo, Sabiduría encarnada. Si los pasajes mencionados más arriba describen la Sabiduría principalmente en su origen y su naturaleza supra-terrestres, no es presentada, ajena y desvinculada del mundo, sino como existiendo y actuando al interior del mundo, en vínculos actuales con él.

El principio (bíblico y patrístico) de la asociación de María, Nueva Eva, con el Nuevo Adán, su Hijo, se junta a la descripción de la Sabiduría bajo rasgos femeninos, y a la de una Madre en la casa del padre, que nos permite reconocer a María en los textos sapienciales aplicables a una simple criatura. La transferencia de estos textos a María, la más alta participación puramente creada de la Sabiduría de Dios, es el efecto de la analogía de la fe, que interpreta un texto particular de la escritura bajo la luz de la totalidad de la doctrina de la Iglesia.

Citemos a San Antonio de Florencia (1389-1459) : “María fue predestinada antes de todos los siglos para ser el principio de la nueva creación de todo lo creado; y es así que ella dice “Diome Yavé el ser en el principio de sus caminos” (Prov 8, 22 ss) es decir al comienzo de todas sus obras, porque soy la primera de todas sus criaturas que son simples criaturas (...)Ella es la primera nacida antes de toda criatura, más noble y más perfecta, en gracia y en gloria, que toda otra simple criatura. Porque lo que es el primero en un genero es causa de todos los otros seres en el mismo género.
Para Antonio, la primacía de María querida por Dios después de Cristo, pero antes de cualquier otro, entraña su causalidad universal, no física y eficiente, sino moral y meritoria. Ella es “madre por la dignidad, porque ella es la primera nacida, antes de toda criatura”: maternidad espiritual respecto del universo corporal y material, no puramente y simplemente, sino a partir del misterio de la predestinación de María, unida a la consideración de los grados del ser y del actuar. Aquí, los representantes de las escuelas escotista y tomista se unen en un consensus en cuanto a la causalidad moral y meritoria de la Virgen, en dependencia de Cristo en la Cruz, respecto de la existencia y consumación del universo físico y de cada naturaleza humana. Primera de los predestinados después de Cristo, María no causa solamente (en dependencia de Él) gracia y gloria en todos los elegidos, sino además, por su intercesión, la naturaleza misma. Poco antes de Antonio, Bernardino de Siena veía en María la causa ejemplar y final de universo.

Ciertamente, ninguna persona creada podría ser la causa moral y meritoria de su propia creación por Dios. Pero, nos dice Juan de Santo Tomás (1589-1644) “no hay ningún inconveniente de hablar de un instrumento moral de la creación; no repugna el que Dios cree por sí solo, pero en respuesta a la intercesión de un santo (...) tal y como un hijo es concedido a causa de la oración de un santo”.

Así, Urs von Balthasar nos cita al dominico Godoy: “Cristo nos mereció por su Pasión la existencia, ya que nuestro ser fue el efecto de la predestinación y por consecuencia el precio de los méritos de la muerte de Cristo” En el plan divino, Cristo y María son vistos después de la fundación del mundo como inmolados en su favor (Ap 13, 8); el mundo mismo parece creado y fundado en la Sangre del Cordero y en las lágrimas de María, al pie de la Cruz. Su existencia misma depende de su amor sufriente. Mereciendo nuestra divinización, merecieron lo mínimo que la condiciona: nuestra creación de la nada.

Se trata de una causalidad moral y meritoria, contenida en el consentimiento creado a la voluntad increada y creadora de Dios. Aimé Forest lo entrevió magníficamente: podemos entrar en el absoluto del acto creador, según nuestra condición de criaturas, mediante el consentimiento que nosotros le damos; respuesta al acto por el cual Dios crea: “Cuando Dios trazó los fundamentos de la tierra, yo estaba a su costado” (Prov 27-31).

Tal nos parece ser la verdad que se escondía en los errores gnósticos sobre la Magna Mater, la Tierra misma. En Platón, la materia es la madre del universo. La Escritura, subrayando la maternidad de la Tierra (Si 40, 1; Gn 3, 19; Job 1, 21) rechaza el culto pagano de la Madre-Tierra. Se puede admitir que el Dios creador de la Madre-Tierra, nutricia y tumba, preparó a los hombres para reconocer su intervención en la historia a través de una Mujer, Madre de su único Hijo (Ga 4, 4), la verdadera Magna Mater pura criatura, Madre de Dios infinitamente grande y, por Él, espiritualmente, Mater Materiæ, madre de la Materia, al consentir meritoriamente en la creación.

Si la Madre-Tierra, merced a un admirable cambio, se nos muestra suspendida en su existencia como en su fecundidad de la oración y de las lágrimas de la Virgen, ésta no es - como lo creían los coliridianos de los que habla Epifanio de Salamina - una diosa creadora merecedora de un sacrificio, sino moralmente procreadora de un universo físicamente independiente de ella. ¿Si los hombres pueden ser físicamente procreadores, por qué María, los santos, los ángeles, en pocas palabras, la Iglesia - razón de ser de todo, dice también Epifanio - no lo serían moralmente?

Estamos, entonces, gracias a los Libros sapienciales y a la teología medieval, franciscana y dominica, en presencia de una protología mariana completada por una escatología mariana. La intercesión de la Cordera (Melitón de Sardes) y también la invocación de la Orante obtienen - con la Parusía de su Hijo resucitado - la resurrección, por ella, de todos sus elegidos en la gloria, al final de los tiempos. La Virgen no resucitará a los hombres de una manera física y directa, sino al lado de la Sabiduría “haciendo sus delicias entre los hijos de los hombres - que son los suyos -; María resucitará, mediatamente y moralmente, por sus súplicas a los miembros de su Hijo tal y como (si se nos permite seguir a San Juan Eudes) había colaborado ya moralmente”, por el ardor de su amor, por el fervor de sus deseos y por la virtud de sus plegarias” en la Resurrección física de su Hijo y Salvador. Entretanto, María ofrece sin cesar, con cada Eucaristía, su triple consentimiento a la creación del universo, a la Encarnación y a la muerte de su Hijo (incluyendo las nuestras), al Padre, en el Espíritu, para obtener nuestra propias resurrecciones gloriosas (Dictionnaire marial, C.L.D., 1991).

N.B. : Este anexo apareció en la revista Ephemerides Mariologicæ, tomo XV (1965) pp. 476-479.
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NOTAS
1 (1) Extracto de un himno de la liturgia bizantina.
* San Roberto Bellarmino nos explica que el libre albedrío de la Virgen convergió en muchos de sus privilegios (Opera oratoria postuma, Grégorienne, Rome, t. II, pp.87-8). No se podría afirmar a ciencia cierta lo mismo, evidentemente, de la Inmaculada Concepción, a pesar de que desde el primer instante de su existencia, la libertad de María fue santificada por la caridad infusa.

2. Scheeben, La Mère virginale du Sauveur, Desclée de Brouwer, Burges, 1953, pp.208-9. Advirtamos sin embargo que “es como símbolo de amor y no como órgano de amor, que la devoción (al Corazón de Jesús) fue aprobada y encaminada” (J Bainvel, Dictionnaire de Theologie Cath. Art. Cœur sacré de Jésus, t. III, 1re partie, col. 296). Bainvel agrega (ibid. Col 297) estos testimonios de Claude Bernard: “El Corazón, órgano principal de la circulación de la sangre, es además el centro donde van a fijarse todas las impresiones nerviosas sensitivas... El amor que hace palpitar al corazón no es solamente una fórmula poética, es también una realidad psicológica”. Este testimonio del célebre sabio es particularmente esclarecedor.

3 (3) B. Iljin, Rousskj katoliceskij Vestnik (1951), num. 4, p. 20. Tal vez sin pensarlo, Iljin aplicaba un principio de la teología de las relaciones entre María y la Iglesia: “Todo lo que la Iglesia recibe, ya existe, en su plenitud y en su perfecta pureza, en María”.

4. El sentido de este texto se esclarecerá en nuestro § 5.
5. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Iª, 75.1.

6. Para el sentido en que utilizo este término, ver mi artículo sobre “la mariología existencial de San Roberto Belarmino” (“la mariologie existentielle de saint RObert Bellarmin), Marianum, 1964, pp. 344-6.

7. Fórmula de E. Ortigues.

8. Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Iª Iiæ 89.6, texto comentado de manera interesante por J. Maritain en sus “Lecciones de filosofía mora”l (Leçons de philosophie morale), Téqui, Paris.

9. Ver el texto original inglés en AAS, 46 (1954), 500.
10.Cf. Ef 1, 4 (gr.).

11. “Eo sane vel magis quia Virgo expers primæve labis fuit quod Christi mater futura erat; Christi autem mater fuit, ut nobis æternorum bonorum spes redintegraretur”: Encíclica Ad Diem Illum, Actes de S. Pie X, Bonne Presse, Paris, T. I, p.86.

12. San Juan Damasceno, Homilía aobre la Natividad (Homélie sur la Nativité) § 7, 9 (Sources Chrétiennes nº 80, Cerf, Paris, 1961, pp. 65 y 69-71). Citemos las palabras griegas de la frase sobre el corazón de María: kardia katara kai amoluntos, orsa kai potousa ton amulontón. No se podría alabar suficientemente la notable edición de las “Homélies sur la Nativité et la Dormition”, que nos legara el P. Pierre Voulet.

13 . G. De Broglie, s.j. : Le principe fondamental de la théologie mariale, en María, t. VI, pp. 342-3 (cf. pp. 343-6), Beauchesne, Paris, 1961

14 L. Legrand, La virginite dans la Bible, Cerf, Paris, 1964, 59-61.
15 Ibid., pp. 116. 118. Comparar entre ellos Fil, 2, 8 y Luc, 1, 52 (exaltación).
16 Ibid., 15.

17 Se sabe que Juan de la Cruz denunciaba el orgullo que puede deslizarse en deseo de tener muchos hijos... El peligro se muestra menor en nuestros días, pero ¿acaso no existe, todavía, en una civilización rural?

18 Legrand, op. Cit, pp. 117-8.

19 Legrand escribe, p 117: “María se compara con Ana. Su “humillación“ de virgen es análoga a aquella de Ana la estéril: en el caso de Ana, su miseria consiste en no tener hijos”. Sin embargo, más adelante, p143, Legrand precisa: “Como la muerte de Cristo, la virginidad de María no tiene más que un valor negativo. No es una simple privación: ella ya está enriquecida con todo desprendimiento y con el abandono a Dios en el que debe resolverse la actitud del hombre consciente de su debilidad en este mundo marcado por la muerte”.

20 . Cf. Carol, Mariología, BAC, Madrid, 1964, p. 631.
21 . U. Holzmeister, Virum non cognosco, Verbum Domini, 19 (1939), p. 74.
23 Lagrange, Luc, Gabalda, Paris, 1927, p. 33.
24 . San Agustín, In Jo, 13-12; ML 35, 1499.

25 . “Ipsa elegit conjugium”, escribe Roberto Belarmino, loc. Cit : cf. Donnelly, loc. Cit, pp 626-7. Advirtamos que Lutero y Calvino también predicaban la virginidad de María post partum, como lo señala Max Thurian, Mary, the Mother of all Christians, Herder and H., N. Y. 1964, 39.

26. La expresión es de San Ireneo (Adversus Haerees, II, 32-4; P.G. 7.959 A.)

27 Siguiendo una larga tradición patristica: ver mi artículo precitado, p. 350. Es necesario reconocer que los autores clásicos se limitan a este análisis de motivos objetivos del matrimonio virginal, sin profundizar los motivos subjetivos. Se comprenderá mejor la psicología de María y de José con la ayuda de un ejemplo prestado de la historia de las misiones cristianas en Corea, a principios del Siglo XIX: una vez que el cristianismo fue introducido por personas que venían de la China, un joven cristiano y una joven cristiana de la nueva Iglesia de Corea, deseando conservar la virginidad, ¡no encontraron otro medio concreto que el matrimonio contraído con esta finalidad!

28 Cf. El célebre texto de San Jerónimo: “Vindico ipsum Joseph virginem fuisse per Mariam ut ex virginali conjugio virgo filius nasceretur”, Adv Helv. 19, ML 23.213.

30 . Cf, Sauve, Saint Joseph intime, Gigord, Paris, 1928(5), pp. 208-9 y 255-6.

31 . En las grandes síntesis de mariología (concretamente María), el matrimonio de María y de José es tratado pero, al parecer, a propósito de otra cosa, sin ser el objeto de un estudio especial en un capítulo aparte.

32 . Sauvé, op. Cit., pp71 sq..
33 . Sauvé, op. cit., 74-5.
34. Santo Tomás de Aquino, Summa Teológica, III, 29, 2.

35. Ver el contrato de alianza del Santo con la Madre de Dios, que firmara con su sangre, a los 66 años de edad, en 1668; Émile Georges, Saint Jean Eudes, Lethielleux, Paris, 1925, pp. 492-7.

36 . San Francisco de Borja, Tratados espirituales, ed. Dalmases, Juan Flors, Barcelona, 1964, p. 52.

37 . San Juan Eudes, Coeur admirable de la Mère de Dieu,(Corazón admirable de la Madre de Dios) libro XI, meditación para el 6º día de la Octava de la fiesta del Corazón de María 2º punto. OEuvres choisies (Obras escogidas), Lethielleux, Paris, 1932, t. II, p. 350.

38 . Citemos estos textos de Agustín : Illa virgo Christum... spiritualiter credendo concepit” (in Ps. 67, 21; ML,36, 826); “fides in mente, Christus in ventre” (sermo 166, 1; ML, 38, 1010). Es cierto que Agustín dice en otra parte (de Virginitate, c. 6) : “mater quidem spiritu, non capitis nostri”. No hay contradicción real: en la misma frase, Agustin escribe: “ex quo (Christo) magis illa (María) spiritualiter nata” El magis restringe la carga del non. En el plano especulativo, la conciliación se obtendría de esta manera “la aceptación santa y libre de su maternidad (por María) es una anticipación de los méritos adquiridos por los actos del Hombre-Dios. El hombre Jesús interviene así en el corazón de su maternidad concreta, a la que Dios la llamaba. Los méritos de María son totalmente tributarios de los méritos de Cristo (E. Schillebeeckx, O.P., Marie, Mère de la Redemption (María Madre de la Redención), Cerf, Paris, 1963, p. 90).

39 . Cf., Dz. S. 252.

40 . Cf. M.J. Nicolas: “le concept intègral de maternité divine” (El concepto integral de maternidad divina) Revue thomiste, 1937; “Théotokos”, Desclée, 1965, pp. 72-75.

41 . Constitución dogmática Lumen Gentium §

42-43 . Cf. Lumen Gentium, § 56 : “merito igitur SS. Patres Mariam non mere passive a Deo adhibitam, sed libera fide et obedientia humana saluti cooperantem censent” :¿e sta frase no fue compuesta pensando en Barth? Ver mi análisis de la posición barthiana y el uso católico que hago de algunos aspectos, en mi artículo sobre la mariología de S.R. Bellarmino. “Marianum”, 1964, pp. 344-5 y 381-6.

44 . San Agustín, ML, 42, 490. Citemos además estos otros textos de San Agustín: “Non concupiscentia carnis urente, sed fidei caritate fervente” (sermo 214,6) ; “non enim eum Virgo libidine, sed fide concepit” (sermo 69, 3, 4).

45 . R. Laurentin, Court traité de Theologie Mariale (Breve tratado de Teología mariana), Lethielleux, Paris, 1959(4), p. 98.

46 . San Juan Damasceno, Homélie sur la Dormition (Homilía sobre la Dormición), I, 7, sub fine; Voulet, p. 101. Emplearemos las siglas siguientes al citar al Damasceno: DI, DII, DIII para designar cada una de las homilías sobre la dormición de María, indicando inmediatamente después la letra V, el número de la página en la edición del padre Voulet (Sources chrétiennes, nº 80)

47 . B. De Margerie, art. Citado, 355-61; ver en particular la nota 27 a.

48 . Saint Pie X, Ad diem illum, op. Cit., pp.76-7. Cf. San León Magno: “Generatio Christi origo est populi christiani”, ML, 54,213,B.

49. Const, dogm. Lumen Gentium, § 56. Utilizaremos la sigla LG.
50. S. Jean Damacène, D. III, 5 (V.195). Las dos palabras son evangélicas.

51 . Si la Madre de Dios se hizo esclava de amor de la Iglesia y de la Humanidad, ¿la doctrina espiritual de San Luis Marie Grignion de Montfort no se muestra más lógica y comprensible?

52 . G. De Broglie, S. J., op. Cit, Maria, VI, p. 331.
53. LG, 53.
54 . LG, 56
55 . Cf. San Ambrosio: “ex maculatis immaculata”, in Lc, 17 (ML, 1540-4).

56 . Scheeben, op. Cit., pp. 71-2.

57 . Santo Tomás de Aquino habla muchas veces del Verbum bonitatis (divinæ): Suma Teológica, I,30, 1,2; 1,30, 2,4; 1,27, 5,2 (en especial).

58 . “Factum est Cor Virginis speculum clarissimum passionis Christi, et imago perfecta mortis ejus”: S. Laurent Justinien, De triumph, agone Christi, C, XXI.

59 . Ver la justificación de estas afirmaciones en LG, 60,61,58,61-2.
60 . LG, 58.
61 . LG, 61.
62 . LG, 56. Cf. Carol, Mariología (BAC), Madrid, 1964, pp. 797-8.

63 Cf. P. Benoît, O. P. : “una espada te atravesará el alma”, Catholic Biblical Quarterly, t. XXV, 1963, pp. 251-61..

64 . Scheeben, op. Cit., pp. 181-2 158-6.

65 . LG, 62
66 . LG, 60.
67 . S. Juan Damasceno, D III, 5(V, 195).
68 . Cf. San Lorenzo Justiniano, De triumphali Christi Agone , cap. 18; ver el texto en Marianum, 26 (1964), 320-1.
69 . S. Ambrosio in Lucam libro VII, 5; ML, 15, 1787.
70 . Cf. Binder, Maria et Ecclesia (Romæ, Academia Mariana Internationalis, 1959), t. III, “in passione Domini fidem Ecclessia in B. Virgine sola remansisse”, pp. 389-488, en especial p. 486.

71 . C. Dillenschneider, C. SS. R., Marie dans la création rénouvée, Alsatia, Paris, 1957, p. 242. El pastor de Saussure (Contemplation de la Croix, pp. 73-4), escribía: “Dios hecho hombre, has amado en Ella a tu Iglesia hecha mujer. Imagen del Dios invisible, nos a remitido a Ella imagen de la Iglesia invisible: He ahí a tu Madre”.

72 . LG, 63. San Bernardo llama a María: ““Mater charitatis” (ML, 183, 933). Ver a este respecto el artículo del P. Narciso García Garces, C. M.P. “El Corazón de María visto por S. Bernardo”, Estudios Marianos, XIV, 11-36.

73 . Las consideraciones de Schillebeeckx (op. Cit., pp.128-9) sobre el carácter dinámico y activo de la noción de tipo aplicado a María en relación con la Iglesia.

74 . Cf. San Buenaventura, Sermon IV de Annuntiatione.
75 . Scheeben, op. cit., pp.184-5.
76 . Ver a este respecto Dillenschneider (op. Cit., 161) y Carol (Mariología, BAC, 1964, p.794).
77 . IIIª nocturna de Maitines del Oficio de los 7 dolores de la Virgen María, el 15 de setiembre.

78 . Bossuet, Sermon II sur l´Assomption (1663) 1er point (Lebarcq, t. IV). Se esclarecerá este texto a la luz de aquel que remite la nota 108: Bossuet no pretende demostrar una presencia física del Corazón de María en los otros, sino una influencia moral.

79 . Cf. La Instrucción de la Comisión Bíblica pontificia del 21 de abril de 1964 sobre “la verdad histórica de los Evangelios”, en particular lo que se dice sobre el rol de los Apóstoles en la segunda etapa de la transmisión (Doc. Cath., col 713-4; ver los comentarios del cardenal Bea, col, 783-6).

80 . Adoptamos la traducción propuesta por Jeremía y el P. De Broglie, y justificada por J. Lécuyer, Le sacrifice de la Nouvelle Alliance, Mappus, Lyon, 1962, pp. 192-6

81 . Cf. El análisis de S. R. Belarmino sobre este punto por el P.S Tromp, Marianum XIII; y nuestras notas 98-99.
82 . F. M. Braun, O. P., La Mère des fideles, Castermann, 1953, pp. 124-9.

83 . Leon XIII, encíclica Augustissimæ Virginis del 12 de setiembre de 1897: “Ingravescente ætate... facere non possumus qui omnibus et singulis in Christo filiis notris Ipsius cruce pedentis extrema verba, quasi testamento relicta, iterimus: Ecce mater tua. Ac præclare quidem nobiscum actum esse censebimus, si id nostræ commendationes effecerint ut liceatque de singulis usurpare verba Joannis, quæ de se scripsit: “Accepit eam discipulus in sua” (León XIII, Lettres Apostoliques, Bonne Presse, t, V, p.168).

84 . Adoptamos aquí la interpretación muy remarcable y original, pero muy poco conocida y remarcada por los exegetas y teólogos, tomada del relato de las boads de Caná por E. Testa, O.F.M., Studii biblici franciscani, Libro V, Jerusalen, 1955, pp. 139-90, en particular, pp.184 sq.. Jesús, al decir “mi hora todavía no ha llegado” quería decir: la hora noctura en la que no operaré milagros todavía no ha llegado (cf. Jo, 11, 8-10), puedo hacer, por tanto, el milagro que me pides. Señalemos aquí la interpretación original de A. Kerrigan O.F.M.: “De Mariologia et œcumenismo”, Roma, 1962. 71-119.

85 . Cf. S. Ireneo, Démonstration de la prédication apostolique, § 33; ver los comentarios de P. D. Unger, O. F. M. Cap. : Iræni doctrina de Maria socia Jesu in recapitulationes (Maria et Ecclesia, Roma, 1959, t IV, pp. 85-91) sobre la frase de S. Ireneo: “Virgo virginis advocata”.S.J.(D.II,8) llama a María: Nuestra consolación”, “emetera paraklesis”.

87 . Bossuet, Sermon II sur l`Assomption, 1er punto, Lebarcq, T, IV.
88 . Discurso de Pío XII del 13 de mayo de 1946 (mensaje radiofónico en Fátima).

89 . Cf. J. Galot, S.J. Maria, Beauchesne, 1964, que consagra 20 páginas al análisis teológico provocado por la muerte de María, y nos da a continuación una abundante bilbiografía (191-211, 234-7). A la luz de los tránsitos, hay que considerar como un hecho histórico la muerte de María (Maria, t. VI, pp.135-145-6, 153).

90 . Maitines de la Asunción de la liturgia del rito bizantino: ver el texto en Mercenier, Prières des Églises du rite byzantin, Amay, 1939, t. II, p.303.

91 . S. J. Damasceno, D. II,11 (V, 161-3). No hemos podido consultar el trabajo de G. Chevalier, La Marialogie de S.J. Damascène, Orient. Christ. Analecta, CIX, Rome, 1936.

92 . S. Juan Damasceno, D. III, 3(V, 187).

93 . S. J. Juan Damasceno, D. I, 10 (V, 109). Se notará que el Damasceno no dice explícitamente, sino que parece insinuar, casi, que es por esa misma muerte que María hace brotar para nosotros la fuente de la inmortalidad.

94 . Tenemos aquí dos afirmaciones de la maternidad de María que consideramos claras. Parecen haberse escapado, a pesar de su perspicacia, al investigador Mons. Jouassard: no remarcó más que aquella que señalamos en segundo lugar (la primera en el texto del S. Doctor: D. II,8). Pero traduce el texto de tal manera que concluye en lo que parece ser un verdadero contrasentido: “No nos dejes huérfanos, expuestos al peligro, tú, la Madre de tu Hijo lleno de compasión” y puede concluir así que la idea de maternidad espiritual está ausente, en el plano explícito, en el Damasceno (Études Mariales, Maternité spirituelle de Marrie, I,Lethielleux, 1959, p. 78). La traducción del P. Voulet, que hemos utilizado, nos parece que toma en cuenta de mejor manera el concepto original griego: de una parte, si los Apóstoles dirigiéndose a María muriente para pedirle permanecer con ellos, le piden no dejarlos huérfanos, e inmediatamente después la dicen Madre, y es de cree que la consideraban como su Madre (a los ojos del Damasceno); de otro lado, el verbo “pokinduneuo” se construye con el genitivo y permanece sin complemento en la traducción de Mons. Jouassard. La traducción, posterior, del P. Voulet (aparecida en 1962) nos parece más fiel. De una manera más general, parece que un estudio serio del contenido teológico de los transitus (cf. Maria, VI, 73-156, el brillante estudio de Cothenet) conducirá a percibir que la afirmación de la maternidad espiritual estuvo ya consignada en sus escritos más tempranos, precisamente con ocasión de la descripción de la muerte de María. Voulet (op. Cit., p. 30) muestra cuál fue el discernimiento para usarlos a propósito de la muerte de María. ¿Por qué no deberle a ellos también, su enseñanza sobre la maternidad espiritual? Remarquemos, finalmente, que la súplica recogida por el Damasceno en D.II, 8 (cf, el texto citado en nuestro 89) es dirigida a la madre de Dios no sólo por los Apóstoles, sino también por “la multitud de santos vivos que la rodeaban”. Esto, tal vez, y a pesar de Jouassard (op. Cit. P.77, nota 96) no es una creación de los Apócrifos, sino la afirmación a través de ellos de una tradición eclesial, parecida a ese “antíquísimo relato (de la muerte de María) que hemos recibido de padres a hijos” (S. Juan Damasceno, D, II,4). Cf A. Rivera, En Ephemerides Marialigicæ, 1957. 359 ss.

95 . S. Juan Damasceno, D, II, 8-9 (V, 145-7)

96 . El Doctor de Damas termina su última homilía sobre la muerte y la Asunción de Maria, pronunciada en Getsemaní, delante de la tumba de la Virgen, con este asombroso desenlace: “Todos en espíritu dejamos este mundo con Aquella que se va. ¡Sí, por el impulso del corazón, descendamos todos también con Aquella que desciende a la tumba! (...) Coloquémonos alrededor de la tumba inmaculada, y consigamos la gracia divina. ¡Vengan para abrazarnos en espíritu y llevemos el cuerpo siempre virginal! Entremos al sepulcro, muramos con ella, rechazando las pasiones del cuerpo, pero vivamos con ella una vida sin codicia y sin mancha” (D. III, 52; V, 193-5). (Hay que recordar que cuando pronunció esta homilía el Doctor de Damas era ya un anciano por lo que su propia tumba debía parecerle como abierta a sus pies. ). Y el Damasceno compara la tumba de María “llena de gloria” con un “recinto de bodas”desde donde ella se eleva hasta las bodas, “después de legar su misma tumba como lecho nupcial a aquellos que permanecen la tierra, para procurar “no la unión de los cuerpos, sino la vida de las almas santas; es decir estar en presencia de Dios, condición mejor y más dulce que toda otra” (D, III,2). Dicho de otra manera: la Iglesia de la tierra se reúne delante de la tumba de María como delante del lecho nupcial de su unión con Dios.

97 . Ver el anexo.
98 . Mercenier, op. Cit., t. II, p.295.
99 . S. J. Damasceno, D, I,12 (V, 115).
100 . S. J. Damasceno, D, II, 8 (V, 145).
101 . S. J. Damasceno, D, III, 3 (V, 187).
102 . Mercenier, op. Cit, t.II, p. 301.
103 . S. J. Damasceno, D, III, 4 (V, 189).
104 . S. J. Damasceno, D, III, 4 (V, 191).
105 . S. J. Damasceno, D, II, 14 (159).

106 . Schillebeeckx, op. Cit., pp. 82-83 y 96-7. Las últimas reflexiones de Schillebeeckx evocan un texto tal vez poco estudiado de S. Ireneo: “Era necesario y digno de perfeccionar nuevamente a Adan en el Cristo, para que lo que es mortal sea absorbido por la inmortalidad, y Eva en María” (adv. Haer. III, 22, 3-4). Uno se puede preguntar si este texto no insinúa la Resurrección y la Asunción de María como la glorificación de Jesús. En este caso, constituiría uno de los más antiguos testimonios tradicionales.

107. ASS (1945) 50. Traducción tomada de G. Geenen, O. P. Autor del artículo : Antécédents historiques et doctrinaux de la consecration du monde au Cœur Immaculée de María”, Maria, Y, 827-73.

108 . AAS 37 (1945) 51.
109 . Binder, Maria et Ecclesia, III, 427; cf. Dillenschneider, op. Cit., 283.
110 . AAS 37 (1945) 50.
111 . Ver nota 2.

112 . S. Thomas d`Aquin, de Ver. 29, 4, 7 : “cor est membrum latens, caput autem patens”; Somme Théologique, III, 8, 1, 3: “caput habet manifestam eminentiam (...) sed cor habet quandam influentiam occultam”. Cf. S. Tromp, De spiritu Christi anima, Rome, Grégorienne, 1960, pp. 33-5.

113. Tromp, op. Cit. Pp. 181-2. “Evidens est cur B. Virgo Maria quæ inter sanctos non solum eminet sed habet inter eos locum omnino trascendentem, dici possit ac debeat Cor Mystici Corporis”; y el teólogo holandés cita un artículo donde expone con detalles esta vista: “Die sendung Mariens und das Geheimnis der Kirche”, Theologie und Glaube,,1953, pp. (401-412; desgraciadamente no hemos podido tener acceso); y agrega “imago Mariæ ut est collum Ecclessiæ non solum minus elegans est, sed insuper minus exprimit exprimenda”.

114. S. Thomas d`Aquin, Somme Théologique, I, 75 ; 1 : el corazón es un principio pero no el último principio de la vida del cuerpo.
115. S. Jean Chrysostome, in Eph. Cap 4, hom 11, 4 : MG 62, 84-5.
116. Tromp, op. Cit, 208-10.
117. Irénikon, commentaire de D. Lialine sur Mystici corporis peu après sa parution, en 1946-1947.
118. Vladimir Soloviev, Fondements spiritueles de la vie, Beauchesne, Paris, 1932, p. 174.
119 . Cf. B. Scultze, S.J. “Mariologie sophianique russe”, Maria, VI, p 225. ¿El adjetivo “exclusivo” indica el rechazo a un centro visible?
120 . Schultze, op. cit., pp. 234 y 233.

121 . Schultze, Maria et Ecclesia, vol X. Romaæ, 1960; Maria und Kirche in der russichen Sophia-Theologie, p 94. Cita la obra de Bulgakov sobre Pedro y Juan.

122. S. Epifanio, Adv. Hær. I, 5; MG 41 181 B.
123. Scultze, Maria et Ecclesia, X, loc cit, p. 64.

124. Cf. Pío XII, Mystici Corporis Christi: Sublato enim adspectababili hoc Capite, ac diffractis conspicuis unitatis viuculis mysticum Redemptoris corpus ita obscurant ac deformant ut ab æternæ quarentibus salutis portum jam nec videri, neque inveniri queat” ; AAS 35 (1943) 211. Cf. La afirmación de Denys le Chartreux: “principi Apostolorum tamquan totius Ecclessiæ praelato (Maria) fuit humillime subdita” In cant. 8, 26.

125. Scheeben, op cit., 112-3; 168. Sobre el tema del corazón de María de alguna manera visible por y en la oración amante de la Iglesia, ver también Scheeben: “La oración que ella (María) hizo entre los Apóstoles escuhando al Espíritu Santo contiene, en particular y para todos los tiempos, el tipo de similitud en que se encuentra, con María, la Iglesia mediadora de la gracia de la Redención. Esta similitud no consiste solamente en que la oración de la Iglesia es animada y sostenida por la oración de María. Consiste especialmente en que la oración hecha por María para pedir los frutos de la Redención es animada y sostenida por la oración de María corazón de la Iglesia”(op. Cit., p. 199). Se apreciará la hermosa interpretación que nos da Scheeben de Ac. 1, 14.

126. Pablo VI, discurso del 21 de noviembre de 1964, AAS 56 (1964), 1.015. Utilizamos la traducción (francesa) de la Documentation catholique.

127. LG, 53.

128. La imagen del cuello, empleada por San Bernardo y numerosos autores medievales, fuera de otros inconvenientes (cf. Nota 107), no expresa -como aquella del corazón- el rol activo de María en la Iglesia, ni simboliza a María como “Mater charitatis” (expresión del mismo San Bernardo, cf. Nota 67). Las dos imágenes pueden, por lo demás, complementarse: la imagen del cuello indica de mejor manera que María une la humanidad al Verbo de la Vida.

129. Pablo VI, discurso del 21 de noviembre de 1964, op cit., 1016-7. Cita también a San Ambrosio: “sit in singulis Mariæ anima ut magnificat Dominum; sit in singulis spiritus Mariæ ut exsultet in Deo”(in Luc 2, 26 ; ML 15, 1642): Ambrosio desarrolla el pensamiento que Bossuet comentará más tarde (cf. Nota 72).

130. Ver, entre otros, Schillebeeckx, op. cit pp. 121, 128-9; Scheeben, op. cit., p. 201.
131. Schillebeeckx, op. cit., pp. 128-9
132. Pablo VI, discurso del 21 de noviembre de 1964, op. cit., p. 1014.
133. V. Lossky, Théologie Mystique de l´Eglise d´Orient, Paris, 1944, p. 190.

134. Decreto del II Concilio Vaticano: “Unitatis redintegratio” sobre el ecumenismo; ver el § 3 sub fine: “Uni nempe collegio apostolico cui Petrus præest credimus Dominum commisisse omnia bona Fœderis Novi, ad constituendum unum Christi corpus in terris, cui plene incorporentur oportet omnes, qui ad populum Dei jam aliquo modo pertinent”.

135. Se podría citar, para ilustrar el texto de Scheeben citado en la nota 119, y de una manera más general toda nuestra cuestión, este admirable extracto de l´Histoire d´une âme, de Santa Teresa del Niño Jesús: “Considerando el cuerpo místico de la Santa Iglesia, no me reconocí en ninguno de sus miembros descritos por San Pablo, o tal vez quería reconocerme en todos. La caridad me dio la clave de mi vocación. Comprendí que, si la Iglesia tenía un cuerpo compuesto de diferentes miembros, no le faltaba el más necesario, el más noble de todos los órganos; comprendí que tenía un corazón, y que este corazón ardía de amor; comprendí que el amor solo hacía moverse a sus miembros; que si el amor llegaba a extinguirse, los apóstoles no anunciarían más el Evangelio, los mártires se rehusarían a derramar su sangre. Comprendí que el amor encerraba todas las vocaciones, que el amor lo era todo, que abarcaba todos los tiempos y todos los lugares, ¡porque es eterno! (...) En el exceso de mi delirante alegría exclamé: “He encontrado mi lugar en el seno de la Iglesia, y este lugar, Dios mío, eres Tú quien me lo ha dado: en el corazón de la Iglesia, mi Madre, seré el amor!” “¡Así seré todo; así realizaré mi sueño!” (Histoire d´une âme, cap. XI). En la Iglesia visible, los santos son a la vez invisibles (nadie puede estar completamente seguro de la santidad de otro viador) e invisibles (las obras brillan delante de los hombres para Gloria de su Padre celeste), y su amor santo, tomado del Corazón de María, Corazón de la Iglesia, representa imperfectamente, el puro amor de María por el género humano. A este amor misericordiosos y co-redentor, los santos, mejor que nadie, reconocieron el deber de rendir culto y, por consecuencia, al Corazón de María, símbolo de todo el Misterio de la Madre de Dios Redentor.(cf. por analogía la encíclica Haurietis Aquas, de Pío XII: AAS 48 (1956), pp. (315-6 y 336). ¡ Saben, por otro lado, que no podrían amar jamás adecuadamente al amor superabundante de la Inmaculada por el género humano.

136. “Accepit Virgo salutem sæculis redditura” (sermo 143, dice Semmelrath, en Urbild der Kirche, pero no encuentro el texto en la patrología de Migne).
137. S. Juan Damasceno, De fide orthodoxa, III, 12 ; MG 94, 1029-32.
138. S. J. Damasceno, D, II, 1 (V, 125).
139 . S.J. Damasceno, D, II, 19 (V, 177).
140. S. J. Damasceno, D, II, 19 (V, 177).

141. S. J. Damasceno, D, I, 14 (V, 119).
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